Sécheresse de Deleuze. Clement Rosset. L Arc. 1972.

Publié le Mis à jour le

« Sécheresse de Deleuze »

article de Clément Rosset consacré à Deleuze (« Sécheresse de Deleuze » publié en 1972 dans la revue L’Arc n°49)


Un lecteur de Différence et Répétition déclarait en cours de lecture : « J’ai l’impression de manger un biscuit qui manquerait de beurre. C’est excellent, mais c’est sec. » Impression de sécheresse fréquente à la lecture de Deleuze et qui ne s’émousse guère à l’habitude ; au contraire, qui aurait plutôt tendance à se renforcer. Mais, dans le même temps, elle se valorise : la sécheresse qui étouffe d’abord en vient à séduire le lecteur qui découvre tout ce que cette sécheresse lui épargne. Ici, pas de pleurs, pas d’émotion, pas de tressaillements métaphysiques ; mais pas non plus de complicités avec les grands thèmes qui continuent à retenir généralement l’intérêt philosophique : aucun souci de transcendance de l’âme ou de l’esprit, aucun intérêt pour un sens de l’histoire ou une rationalité du devenir (que les modernes néo-hegeliens prétendent exhiber au nom de Nietzsche, de Marx ou de Freud), aucun respect à l’égard de valeurs quelconques, d’ordre esthétique ou moral. Ce qui caractérise ainsi Deleuze est, avant tout, un beau manque d’enthousiasme : la philosophie n’est pas faite pour contribuer à l’entretien de telle ou telle rêverie humaine. Il s’agit seulement de décrire et, pour autant que faire se peut, d’évaluer. Evaluer, non en fonction de valeurs extrinsèques et extérieures au discours considéré, mais en fonction de la cohérence et de la richesse internes d’une philosophie. Jacques Lacan déclare, au début d’un de ses Ecrits : « Un rien d’enthousiasme est la marque la plus sûre à laisser dans un écrit, pour qu’il date ». Cette marque-là est absente de tous les textes de Deleuze. Retenue d’autant plus exemplaire qu’elle ne signifie pas du tout une relative insensibilité logée dans la personne même de Deleuze : celle-ci riche, bien au contraire, de l’habituelle gamme de fantasmes personnels auxquels leur possesseur a su, jusqu’à présent, refuser l’accès direct à l’œuvre écrite. Cette censure est à mettre, entre autres vertus au crédit de Deleuze : elle est une marque obligée de ce qui se fait d’honorable en matière de littérature.
L’examen du catalogue des œuvres de Deleuze confirme cette impression de froideur : son disparate et son éclectisme semblent témoigner d’une « objectivité » assez indifférente au contenu de ce qu’elle examine. Il y a un petit livre – admirable de hardiesse et de précision – sur Hume. Il y a un grand livre sur Nietzsche, auquel il faut rendre cet hommage qu’il est le seul à avoir été écrit ce jour par un intellectuel français et qui ne soit pas complètement étranger à la pensée nietzschéenne. Il y a un petit volume sur Kant : destiné en principe à l’instruction des étudiants, il constitue une clef du kantisme, merveilleuse de simplicité et de précision. Il y a un livre sur Proust, qui propose une interprétation hérétique (antiplatonicienne) de l’essence proustienne. Il y a un livre sur Bergson comme un philosophe sérieux, – peut-être aussi le seul écrit de Deleuze, soit dit en passant, où manque le beurre absolument. Il y a un livre sur Spinoza, qui discerne un scoliaste nietzschéen derrière le géomètre pseudo-cartésien. Il y a enfin des livres, plus récents, où Deleuze reprend à son compte certains des thèmes qu’il a mis en évidence chez tel ou tel autre, – essentiellement les notions de différence et répétition différentielle, qui séparent selon Deleuze les philosophies classiques (Platon, Kant, Hegel) des philosophies hétérodoxes (Lucrèce, Hume, Nietzsche) : idée-force tant de Différence et répétition que de Logique du sens.
Tout cela donne une impression à la fois d’éparpillement et d’éclectisme, comme si tous les philosophes et tous les thèmes philosophiques – abordés par Deleuze se trouvaient situés sur un même plan, réduits à une même surface (comme le suggère d’ailleurs explicitement la Logique du sens). Chaque philosophe vaut ce que vaudra son analyse : les constructions philosophiques ne se différencient que par la solidité et la subtilité de leur armature. Ces deux coordonnées suffisent à renseigner sur la valeur de toute philosophie étudiée : 1) le système tient-il ? ; 2) réussit-il à être en même temps subtil, c’est-à-dire à emprisonner dans son armature le plus grand nombre d’éléments possibles ? Ainsi toutes les philosophies semblent-elles réduites à leur seul squelette, privées de leur chair ou, comme dirait Lacan, de « l’air de leur chanson » : Deleuze ignore qu’un philosophe n’écrit pas seulement parce qu’il désire construire un beau système, à la fois cohérent et nuancé, mais aussi et surtout parce que les questions qu’il aborde par le biais du discours philosophiques sont chargées d’affectivité et lui « tiennent au cœur », comme dit Scapin dans Molière. Ignorance volontaire : Deleuze se veut indifférent à ces « significations » affectives, tel un anatomiste soucieux des seules articulations des corps qu’il dissèque. Ainsi procédait Saint-Saëns lorsqu’un jeune musicien lui soumettait le manuscrit d’une symphonie ou d’un concerto : ignorant les fastes orchestraux de l’allegro initial, il passait immédiatement à l’examen du mouvement lent, à l’adagio central, – « je veux voir comment vous vous déshabillez », déclarait-il au compositeur inquiet. Même investigation technique chez Deleuze : on ignore si une philosophie est belle, si elle est vraie, si elle « sonne » bien ; on veut d’abord examiner comment elle est faite, repérer son mode de construction, déterminer la solidité de son agencement.
Méthode qui pourrait être seulement académique et seulement universitaire : de fait, Deleuze paraît parfois étrangement proche de M. Gueroult. Mais il y a une petite différence. La méthode de Deleuze emprunte à l’Université sa rigueur, mais est au service d’une pensée qui n’est ni universitaire ni académique : précisément dans la mesure où elle n’est au service d’aucune pensée, d’aucun objectif, d’aucun thème particuliers. Tel est ce qu’on pourrait (en s’inspirant des séries de paradoxes proposées dans Logique du Sens : paradoxe de Carroll, paradoxe de Lacan, etc.) appeler le paradoxe de Deleuze : l’alliance du sens de la nuance, de la précision, de la distinction, avec l’absence de tout système où intégrer ces notions parfois un peu subtilement mais toujours justement distinguées. En d’autres termes : la précision pour rien. Parfaitement distinguée, la notion est du même coup émancipée de tout contexte, ce qui la rend inintelligible et ineffable, tout comme l’essence selon Proust : c’est pourquoi Deleuze oppose à la conception cartésienne de l’idée claire et distincte sa propre conception d’idée distincte et obscure, obscure à la mesure de sa distinction même (plus l’idée est distinguée, moins elle renseigne quant à elle, ou plutôt quant à son rapport avec les autres idées). Paradoxe d’une intelligence dont la finalité est de concevoir sa propre inintelligibilité, et qui reconnaît son œuvre à ses propres limites : l’accès au singulier, à la compréhension de l’unicité (d’un fait comme d’une pensée), qui est son but, est en même temps sa fin. Beaucoup de peine en vérité, pour mettre au jour quelque chose qui ne procure aucun renseignement – et aucun plaisir – à l’intelligence. Car toute pensée (association d’idées) n’est pas moins hasardeuse que les associations d’événements que les hommes appellent des faits, et appelle en définitive un même diagnostic de facticité. Deleuze le disait dès son premier livre : « le fond de l’esprit est délire, hasard, indifférence ».

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